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南無阿彌陀佛 皈依佛 皈依法 皈依僧

以阿弥陀佛之果地觉,为念佛人之因地心;故得因该果海,果彻因源。--是为特别法门。

 
 
 

日志

 
 

七处徵心 楞严经 宣化上人讲述  

2012-01-23 12:01:32|  分类: 佛经 佛像 |  标签: |举报 |字号 订阅

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七处徵心 楞严经 宣化上人讲述 - 本善 - 南無阿彌陀佛 皈依佛 皈依法 皈依僧

 

佛告阿难。如汝所说。真所爱乐。因于心目。若不识知心目所在。则不能得降伏尘劳。

佛告阿难:‘如你现在所说,你的真实爱乐,是从你的心和目。假如你不明白、不知道,心与目之所在,那你就没有力量,来降伏尘劳。’尘是染污心性,劳是扰乱心神,识心即尘劳,亦即烦恼,若不能降伏它,便被它扰乱,就不能了生脱死。

譬如国王。为贼所侵。发兵讨除。是兵要当知贼所在。

譬如国王,被贼所侵扰,国王要发兵讨贼,但出兵前,应该知道贼在何处?才能擒其贼首,斩草除根。我们无始以来,不能了生死,就是不知自己真心所在的地方,反认为由目观见,而取爱乐为心,这就是迷真认妄,执妄为真,执了妄心为己心才生出种种的颠倒!

使汝流转。心目为咎。吾今问汝。唯心与目。今何所在。

这种妄心使你不能了生死,而流转于生死,在六道轮回中辗转不停,这都是你的心和目的过错,我现今再问你:你之心和目,究竟在何处?

 

第一处:执心身内。

阿难白佛言。世尊。一切世间十种异生。同将识心居在身内。纵观如来青莲华眼。亦在佛面。

阿难被佛追问,手足无措,不知所云,只得委诸众生,做不负责任,没有把握的答复:‘世尊!一切世间,即三界之内,十种异生(本来是十二类众生,下文有详细解释,现除去无色和无想,这二类都无心目,故说十类;而业报形体,各各差别,故曰异生),他们都将识心——即分别心,居在身内(阿难不说自己,而说众生,含有狡辩之意),我现在再看如来之眼,清净长广,好像青莲一样,亦是在如来面上。’用亦字,含意明明在佛面上,还要问我,但不敢公开说出。

我今观此浮根四尘。只在我面。如是识心。实居身内。

我现在再观看,我之浮根,即眼根——乃四尘,即色、香、味、触所形成,非常明显的,是在我的面上,而能分别美丑的识心,实在是住在我的身内。

佛告阿难。汝今现坐如来讲堂。观只陀林。今何所在。世尊。此大重阁清净讲堂。在给孤园。今只陀林实在堂外。

佛听阿难说:‘心在内,目在面。’并不答复对或不对,只再问他:‘你现在坐在如来讲堂,你看只陀林,究竟在何处?’阿难答:‘世尊!此广大重叠楼阁,及清净不染讲堂,实在给孤独长者之园,而只陀太子之林,实在讲堂外边。’

阿难。汝今堂中先何所见。世尊。我在堂中。先见如来。次观大众。如是外望。方瞩林园。

佛对阿难说:‘你现在讲堂中,先见到什么呢?’阿难答:‘世尊!我在讲堂中,先看见如来,再见大众,然后向外瞻望,便见到只陀林,和给孤独园。’

阿难。汝瞩林园。因何有见。世尊。此大讲堂。户牖开豁。故我在堂得远瞻见。

佛问阿难:‘你看见只陀林和给孤独园,是怎样能看见呢?’阿难答:‘世尊!这大讲堂,门窗开通,所以我在讲堂上,便能望见外边景物。’

佛告阿难。如汝所言。身在讲堂。户牖开豁。远瞩林园。亦有众生在此堂中。不见如来。见堂外者。阿难答言。世尊。在堂不见如来。能见林泉。无有是处。

佛反问阿难:‘假设就如你刚才所说的一样,身在讲堂时,窗户打开,便可以看见外边园林,但是否亦有众生,身在堂中,而没看见如来,只看见堂外之物呢?’阿难答言:‘世尊!身在堂中,没看见如来,而能看见外边之林泉,是没有这种道理的。’

阿难。汝亦如是。

佛说:‘阿难!你亦是这样的。’你既然说心在身内,但不能看见内边,只能看见外边,岂不是同一个道理吗?

汝之心灵一切明了。若汝现前。所明了心实在身内。尔时先合了知内身。颇有众生。先见身中。后观外物。

心灵是指心为万物之灵,及心有灵知之用,佛说:‘你的心灵,如果一切都能明了,那么你现在这个明了心,实在是居在身内,应该知道身内的一切,可否有众生,先看见身中之物,然后再观看外边之物呢?’

纵不能见心肝脾胃。爪生发长。筋转脉摇。诚合明了。如何不知。必不内知。云何知外。

你说心在内,见在外,为何心在内而不能先见心、肝、脾、胃呢?纵然看不见,那亦应该看见指甲的生、头发的长、筋络的转、脉搏的摇,你心应该明了,如何亦不知呢?既不能知内,如何反能知外呢?

是故应知。汝言觉了能知之心。住在身内。无有是处。

所以证明你所说的,觉了能知之心住在身内,是不合道理的,是错误的。

 

第二处:执心身外。

阿难稽首而白佛言。我闻如来如是法音。悟知我心实居身外。

佛给阿难一个当头棒,打破他的执著,他那‘心在内,见在外’之理论不成立,于是阿难又说:‘我听闻如来说法之音,明白我的心,实在身外。’

所以者何。譬如灯光然于室中。是灯必能先照室内。从其室门。后及庭际。一切众生。不见身中。独见身外。亦如灯光。居在室外。不能照室。

什么道理呢?好像灯烛在房间燃著,这灯烛便能光照室内,再从门口,照到外边庭际,一切众生,看不见身内脏腑,只能看见外面,就如灯光,居于室外,便不能照亮室内一样。

是义必明。将无所惑。同佛了义得无妄耶。

这道理一定是对的,不会再起疑惑,并和佛所说之了义一样,大概错不了吧?

佛告阿难。是诸比丘。适来从我室罗筏城。循乞抟食。归只陀林。我已宿斋。汝观比丘。一人食时。诸人饱不。阿难答言。不也。世尊。何以故。是诸比丘。虽阿罗汉。躯命不同。云何一人能令众饱。

阿难用灯光来譬喻心是在外,以为佛一定说他对,但佛不答复,只问阿难:‘刚才众比丘,跟从我在室罗筏城沿门乞食(乞食是佛制,为除贪慢心,乞食资身,随所化缘,不贪好食。抟食是以手指抟菜饭来食),回来只陀林,我已宿斋(即止食),你现在看众比丘,一人食时,众人会不会饱呢?’阿难答言:‘不会饱的,世尊!什么缘故呢?因众比丘,虽是证果阿罗汉,但究竟身躯还是不相同,怎能一人食而大家会饱呢?’

佛告阿难。若汝觉了知见之心。实在身外。身心相外。自不相干。则心所知。身不能觉。觉在身际。心不能知。

佛告阿难:‘假如你的觉察明了之心,实在是在身外,那么,身和心自然分开,没有连带关系,毫不相干,则心所知之事,身便没有感觉,如果感觉是在身处,心亦不会知道。’(因阿难说,心在外,那么心有所知,身当然不能感觉。)

我今示汝兜罗绵手。汝眼见时。心分别不。阿难答言。如是。世尊。佛告阿难。若相知者。云何在外。

佛又说:‘我今示汝兜罗绵手,你眼看见时,心里是否有分别呢?’阿难答言:‘是的,世尊!’佛告阿难:‘如果你眼看见时,心便会知道,怎可以说,心在外边呢?’

‘兜罗绵’印度语,译意细香绵,色白如霜,十分柔软,这里是譬喻佛手柔软似兜罗绵一样。眼见心知,若心在外,则是相义,应不相知;若是相知,即不能说心在身外。

是故应知。汝言觉了能知之心。住在身外。无有是处。

佛又说:‘所以应该知道,你说觉了能知之分别心,是住在身外,这理论是不对的。’

 

第三处:潜伏根里。

阿难白佛言。世尊。如佛所言。不见内故。不居身内。身心相知。不相离故。不在身外。我今思惟。知在一处。

阿难对佛说:‘世尊!好像佛所分析解说,不看见身内之肝肺脾胃,就不应该居在身内,心与身既能互相知道,便不相离,就不居在身外,这道理是很对的,我现在再仔细思想,已经知道心在一个地方。’

阿难只知用生灭识心,来推测思惟,所以世尊要用种种譬喻来开导他,来破他的妄执。

佛言。处今何在。阿难言。此了知心。既不知内。而能见外。如我思忖。潜伏根里。

佛即追问:‘今在何处?’阿难答言:‘这个明了的心,既然不能知内,而能见外,我再三思惟忖度,一定潜伏在眼里。’

犹如有人。取琉璃碗。合其两眼。虽有物合。而不留碍。彼根随见。随即分别。

好像有人,拿著琉璃碗(琉璃是透明的浅绿色宝石,碗字照中文意义是小盂,这里则喻如眼镜,用透明小盂盖合在眼上,亦可以看见东西),合在他的眼睛处,合即戴。虽有物合,即眼睛虽戴上眼镜,但一点都无有阻碍,所以眼根一看见,便能分别是什么,即是说:琉璃不阻碍眼见,眼根不阻碍心见。

然我觉了能知之心。不见内者。为在根故。分明瞩外。无障碍者。潜根内故。

为何我的觉察明了,而能分别之心,不能看见身内之五脏六腑?这乃因在根里的缘故,清清楚楚能看见外边的东西,一点都无障碍,因为是潜伏在眼根里边的缘故。

佛告阿难。如汝所言。潜根内者。犹如琉璃。彼人当以琉璃笼眼。当见山河。见琉璃不。如是。世尊。是人当以琉璃笼眼。实见琉璃。

佛问阿难:‘如果照你所说,心是潜伏在眼根内,犹如琉璃一样,那么当那个人用琉璃罩盖在眼睛上,应当看见山河大地,但是否还可以看见琉璃呢?’阿难答说:‘世尊!这个人戴上琉璃镜时,实在亦见琉璃镜的。’

佛告阿难。汝心若同琉璃合者。当见山河。何不见眼。

佛问阿难:‘你的心如果和琉璃相合,所以向远看,可以看见山河大地,在近处又可看见琉璃,但又为何不能看见自己的眼睛?’

有人说:‘只要照了镜子,我可以看见我的眼睛,但这肉眼是不能回光返照,来反观其目,反观自己的面的。

若见眼者。眼即同境。不得成随。若不能见。云何说言此了知心。潜在根内。如琉璃合。

假若能见自己的眼,那么眼睛就同外境一样,不是自己的,怎能成为随见随即能分别呢?假若不能看见自己的眼,怎可说这了知心潜在根内,如琉璃合一样?因心脏(藏)眼根内,如戴眼镜一样,便能看见山河大地,应该亦能看见眼,既不能见眼,则此譬喻不能成立。

是故应知。汝言觉了能知之心。潜伏根里。如琉璃合。无有是处。

所以应该知道,你说:觉了能知之心,是潜伏在眼根里,像琉璃合一样,这理论是不对的。

 

第四处:内外两在。

阿难白佛言。世尊。我今又作如是思惟。是众生身。腑藏在中。窍穴居外。有藏则暗。有窍则明。

阿难错在用识心来思惟,左思右想,不知真心就是清净明性,所以便越走越远,现在他又举出另一个譬喻。

阿难说:‘世尊!现在我又有这样的思惟,众生的身体,腑脏居中(脏即五脏:心、肝、肺、肾和脾。腑有六腑,即五脏的宫府所藏的地方,胃是脾之府,胆是肝之府,膀胱是肾之府,大小肠是心和肺之府,三焦是命之府),窍穴居外(窍是孔穴,人有七窍即眼二、耳二、鼻二、口一,共七窍),有藏则暗,因五脏是藏在六腑里,属暗,所以不能看见;有窍则明,窍穴则在外边,属明,所以可以看见。’

我们人这个口穴,是深不可测,无法填满,今天食多少东西下去,明天又饿了,新陈代谢,都给它排除,因此每日都为食忙,如果不食三餐,则可节省三小时宝贵光阴来学佛法、来参禅,食三餐便白白花费三小时宝贵光阴,实在太可惜,所以我主张每日食一餐。

众生是众缘和合而生、众业和合而生,不是一种,而是由多种业缘和合,好像一粒种子,需要泥土、太阳、雨水……等等才能长大。

今我对佛。开眼见明。名为见外。闭眼见暗。名为见内。是义云何。

阿难又说:‘我现在对佛面前,开眼看见光明,就叫做见外,闭眼看见黑暗,就叫做见内,这个道理对不对呢?’

佛告阿难。汝当闭眼见暗之时。此暗境界。为与眼对。为不对眼。若与眼对。暗在眼前。云何成内。

佛不答复阿难对不对,只再问他:‘当你闭眼见暗的时候,这黑暗境界,是和你的眼相对,还是不相对?假若和你眼相对,那么暗就在你眼前,怎可说在内呢?’

若成内者。居暗室中。无日月灯。此室暗中。皆汝焦腑。若不对者。云何成见。

你如果执眼前的黑暗境界,成为见内,那么你居住暗室里面,没有日、月、灯三种光来照明,那么这暗室中的境界,都成为在内,都属你的焦腑,岂有这种道理呢?假若所见的黑暗境界,不和眼相对,那怎么能看得见呢?

焦是三焦,上焦在胃上,中焦在胃脐之间,下焦在脐下,三焦属命府,是六腑之一,所以叫焦腑。

若离外见。内对所成。合眼见暗。名为身中。开眼见明。何不见面。

假若你见暗时,是离开对外之见,不是反观,是内对身中,所成之见,则闭眼能见暗,见到身中之黑暗境界,但为何开眼见外的时候,不能见到自己的面部呢?

若不见面。内对不成。见面若成。此了知心。及与眼根。乃在虚空。何成在内。

假若开眼见明时,而不能反观,看见自己的面部,则可以证明,闭眼见暗时,亦不能反观,看见自己身中。所以内对之理论,就不能成立。假若开眼见明时,又能看见自己的面,那么这个明了能知分别的心,以及你的眼根,都是在虚空中,怎可说是在内呢?

若在虚空。自非汝体。即应如来今见汝面。亦是汝身。

假若你心和眼根,都是在虚空,虚空自然不是你的身体,和你就无关系。你若仍旧执著,离体之见,还是自体,那么我如来,现在亦离你体,而能见你面——难道亦是你的身体?

汝眼已知。身合非觉。必汝执言。身眼两觉。应有二知。即汝一身。应成两佛。是故应知。汝言见暗名见内者。无有是处。

你眼已有知,你身是否有感觉?本来都是你身合当无觉。假若你一定要执著,心和眼有两种感觉,那么心和眼亦应有二种知觉。如果是这样,岂不是你一身,应该成二佛?因此应当知道,你说见暗即是内,是不对的。

 

第五处:隋合隋有。

阿难言。我尝闻佛开示四众。由心生故。种种法生。由法生故。种种心生。

阿难以前,都用自己识心来推想,心和见之所在处。但所提理论,都被佛所破。现在不敢再逞己见,而引佛的话。故又说:‘我过去曾时常听佛对四众开示(四众是比丘、比丘尼、优婆塞即男居士、优婆夷即女居士),由心生的缘故,所以种种法生。法无自性,本来是无生的,但由因缘和合而生。由法生故,种种心生。’

佛说心法互生者,因法本无生,由心故有;心本亦无,因法固有。所以说:心生法生,即法不自生,从心而起,心不自生,由法而现。故很明显地指出:心本不生,法无自性,二体俱无,心法皆空。而阿难又错认心法之心为识心,所以有执著。

我今思惟。即思惟体。实我心性。随所合处。心则随有。亦非内外中间三处。

阿难说:‘我今再忖量,这个会思想之体,就是我的心性。随它所合的地方,心就随之,若遇有缘合便成我心,没有缘合便不成我心。所以心不是在内、外和中间三处。’

阿难依然错误,思惟是他的心性,不知思惟只是分别缘尘的妄想心。

佛告阿难。汝今说言。由法生故。种种心生。随所合处。心随有者。是心无体。则无所合。若无有体而能合者。则十九界因七尘合。是义不然。

佛告阿难:‘如你刚才所说,由法生的缘故,种种心生。因有所和合故,就有你心。照这样来说,你心是否有体相呢?如果心无体相,怎能和前尘境相和合呢?假若无体相,而能有合,不是由十八界,再加这个无体的七尘,而成为十九界?这个义理是不对的。’

十八界是:眼、耳、鼻、舌、身、意(六根);色、声、香、味、触、法(六尘);中间又生出六种分别心叫六识,合共十八界,下文再详释。

若有体者。如汝以手自挃其体。汝所知心。为复内出。为从外入。若复内出。还见身中。若从外来。先合见面。

佛又说:‘假若心有体相,则你用自己的手,来捏自己的身体,你的心就会知道有点痛。这个知道被捏之心,是从内出,还是从外入?如果心从内出,应当见到身内的腑脏;如果是从外来,那么就应当先见自己面部。’

阿难言。见是其眼。心知非眼。为见非义。

阿难说:‘能见是眼睛,能知才是心,怎可求心见佛,这个义理是不对的呀!’

阿难太恃己能,居然正式来和佛辩论,说佛之义理不对,不知自己错上加错。因为眼根本是个透明体,是视非见,需借心灵才能有知有见。

佛言。若眼能见。汝在室中。门能见不。则诸已死。尚有眼存。应皆见物。若见物者。云何名死。

佛说:‘如果眼能见,那么你在室内时,门户是否能看见东西?好像世间上,一切已经死了的人,他们的眼睛还存在,应该能看见东西,但如果能看见东西,怎可说是死呢?’

阿难。又汝觉了能知之心。若必有体。为复一体。为有多体。今在汝身。为复遍体。为不遍体。

佛又叫阿难:‘又你的觉察明了,能知分别之心,若果一定有体相,那究竟是一体相,还是有多体相?现在心既在你身上,究竟是遍满四肢之体,还是不遍满四肢之体呢?’四肢是两臂两腿。

若一体者。则汝以手挃一支时。四支应觉。若咸觉者。挃应无在。若挃有所。则汝一体。自不能成。若多体者。则成多人。何体为汝。

如果心是一体,那么你用手捏一肢的时候,如果四肢都有感觉,这个捏就应当没有一定的地方。如果是捏有一定的地方,若捏一肢,则只觉得一肢被捏。那么心是一体之义,当然不能成立。如果说心是多体,则变成多人,究竟哪个体才是你呢?

若遍体者。同前所挃。若不遍者。当汝触头。亦触其足。头有所觉。足应无知。今汝不然。

假若说,心是周遍全体的,则如前面所说,一捏便应该遍体皆痛。若不是周遍全体,那当你用手触头的时候,亦同时触著你的足,头有所感觉,那么足就应该不知道。但现在你不是这样,若头有所感觉,即心在头不在足,足就应该无知。如果足有所觉知,则心应当在足而不在头,头就无感觉,这样才可以说,心不遍体。现在你不是这样,因此证明,心不遍是错误的。

是故应知。随所合处。心则随有。无有是处。

因此应该知道,你认为随所合处心即随有,这个理论是不对的。

 

第六处:心在中间。

阿难白佛言。世尊。我亦闻佛。与文殊等诸法王子。谈实相时。世尊亦言。心不在内。亦不在外。

阿难再引用佛所说的来作证据。阿难向佛说:‘我亦曾听闻佛对文殊,即妙吉祥菩萨和普贤、观音等诸大菩萨。佛为法王,菩萨即法王之子,谈论实相的时候,世尊亦曾说:“心不在内,亦不在外”。’

实相是真实之相,亦即吾人本有真心之名。实相有三种意思:(一)无相之实相,即无一切虚妄的相,并不是本体亦无。(二)无不相的实相,即随缘显现,一切妙色,并不是完全无相。(三)无相无不相的实相,即真空不碍妙有,妙有不碍真空。如果说它有,则绝相离名,本无一物;如果说它无,则灵光不昧,应用自在。

佛和文殊菩萨所谈的实相,亦不在内,亦不在外。是谈真心无相,清净本然,离一切相。既无相,就无在,故不在内不在外。又真心圆满周遍,犹如虚空,故虽无在,但又无所不在。

如我思惟。内无所见。外不相知。内无知故。在内不成。身心相知。在外非义。今相知故。复内无见。当在中间。

我现在再仔细思惟,内不能见腑脏,外又不相知。内既无知,但不在内。眼见佛手,心即有知,这是心身不相离的缘故。所以计心在外,这个义理亦不对。现在身心既然互相能知,在内边又无所见,那么应该在中间了。

佛言。汝言中间。中必不迷。非无所在。今汝推中。中何为在。为复在处。为当在身。

佛言:‘你说中间,中间必定有一个固定的地方,不能含糊迷乱的。既然非无所在,你现在推想是在中间,毕竟中间在何处呢?是在外境之外,还是在内根的身中?’

若在身者。在边非中。在中同内。若在处者。为有所表。为无所表。无表同无。表则无定。

假若在你身上,那么究竟是在前边,还是在后边?在左边还是在右边?在边就不是在中间了!如果说在身的中间,那么就和在内一样。假若是在身之边处,那么是否有表志呢?还是无表志?无表志,就等于无定所;有表志,亦等于没有一定的中相。

何以故。如人以表。表为中时。东看则西。南观成北。表体既混。心应杂乱。

什么缘故呢?好像有人,用标志来作记号,说这里是中间的位置。可是如果你从东方看时,则标志是在西方,从南方看时,则标志是在北方。表体既然混乱,不能表达,那么,你心就更加杂乱无定了。

阿难言。我所说中。非此二种。如世尊言。眼色为缘。生于眼识。眼有分别。色尘无知。识生其中。则为心在。

阿难说:‘我所说的中间,不是这二种的。我的意思是,好像从前世尊所说:“眼根对色尘,中间便生眼识。”眼和色互相为缘,因眼有分别,而色尘本身,是无知觉。可是在眼和色相接触的时候,中间就生出能分别的性能。这就是识,所以识是生于眼色之中,是否心就在眼色中间呢?’

佛言。汝心若在根尘之中。此之心体。为复兼二。为不兼二。若兼二者。物体杂乱。物非体知。成敌两立。云何为中。兼二不成。非知不知。即无体性。中何为相。是故应知。当在中间。无有是处。

佛言:‘你的心假如是在眼根和色尘中间,那么这个心的体,是一个还是二个?假若心是有二个体,则哪个是你的心体?哪个是这个物体?如果分不出来物体和心体,就变成杂乱无章。物体是无知无觉,心体是有知有觉,亦即是说:“眼根是有知之体,色尘是无知之物。”和与无知合在一起,就会成为敌对。同时一半是知,一半不知,亦成为二边。那么何处是中间呢?所以兼二的道理,不能成立。况且你心既不是同根之有知,又不是同尘之无知,离这根尘两者,即是无识的体性。你说心在中间,那么用什么作为体相呢?所以应当知道,心在中间,是错误的。’

 

第七处:一切实无著。

阿难白佛言。世尊。我昔见佛。与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗。四大弟子。共转法轮。常言觉知分别心性。既不在内。亦不在外。不在中间。俱无所在。一切无著。名之为心。则我无著。名为心不。

阿难所提出的理论,都被佛所破,变成词穷理屈,六神无主,所以又引佛以前所说的话,来挽救他的失败。

阿难对佛说:‘世尊!我以前亦曾听见佛和大目犍连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子,大家一齐转法轮,说法教化众生。(轮即轮回,不停地轮回说法,亦有推辗的意思。即可以辗破外道,亦可辗破无明。)世尊时常说,这个能觉察知道,分别的心性,是不在内,不在外,亦不在中间。都无所在,一切都没有著落的地方,就叫作心。那么我这个无著落,是否可以叫作心呢?’

佛所说的不在内、外、中间,即是无相实相之义。因为觉知分别心性,是随境生灭,原无实体。但阿难错认心性有体,以为无著是心体。

佛告阿难。汝言觉知分别心性。俱无在者。世间虚空水陆飞行。诸所物象。名为一切。汝不著者。为在为无。

佛告阿难:‘你现在说,觉知分别的心性,俱无所在,一切都无著落处。可是世间、虚空以及山河大地,房廊屋舍是依报,即器世间。水陆飞行,及一切众生是正报,即有情世间,(世界就是依正二报所成就)。在这依正两报间,所有的物象,名为一切。你所说不著者,是你心离一切的物象,另有一个心所在;还是你心离一切的物象,本无心的所在处,所以叫不著一切?’

无则同于龟毛兔角。云何不著。

如果你心离开一切物象之外,本来就无所在,那么应该心相亦无。无心相就好像龟生毛,兔长角,根本是不可能的,根本是没有的,怎么可以说不著呢?

有不著者。不可名无。无相则无。非无即相。相有则在。云何无著。

如果你心是离一切物象之外,另外有一个所在处,只可以说是不著一切;但亦不能说完全无著。如果说无相,则根本是没有,何必头上安头,骑驴觅驴,再说不著呢?如果说并非无相,那么就应当有相。既然是有心相,就一定有所在的地方。有所在,就有执著,怎可以说无著呢?

是故应知。一切无著。名觉知心。无有是处。

所以应该知道,一切无著,名觉知心,是不对的。

以上是世尊七番破妄识无著。

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